前言：隱的研究探索

仕與隱是中國(guó)士人一個(gè)長(zhǎng)久以來(lái)面對(duì)的課題。作為一種人生抉擇，隱往往被放在仕的對(duì)立面。在古代中國(guó)，凡拒絕入仕者，不論其拒仕的理由是什么、拒仕之后處于什么狀態(tài)，大多被稱為隱，或稱隱士、隱者、逸民、隱逸、處士、高士等其他別名。從早期的文獻(xiàn)史料來(lái)看，隱士之身份與形象起源相當(dāng)早，《論語(yǔ)》中有荷丈人、長(zhǎng)沮、桀溺等耦耕的潔身避世之士，至莊子則崇尚虛而待物的人生觀，大量真實(shí)或虛構(gòu)的隱士皆現(xiàn)身《莊子》書中。整體來(lái)說(shuō)，隱士除了拒絕出仕之外，大多還擁有志節(jié)清高、安于貧賤、避世等特質(zhì)，形成了中國(guó)士人的另一項(xiàng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)。

在正式進(jìn)入本書所要討論的不仕問(wèn)題之前，這里要先簡(jiǎn)單梳理一下關(guān)于隱的問(wèn)題。隱士的傳統(tǒng)其來(lái)有自，而且源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，乃熟悉中國(guó)史者皆知的事情，只是如要溯源，最早能推源至何處？隱的對(duì)立面是否就是仕？隱士有許多不同的樣子，那么要具備什么要素，才能被稱為隱士？

近代以隱為題的相關(guān)研究論著不算少，不過(guò)大多為通論中國(guó)隱逸文化的，如早期關(guān)于隱士的代表著作蔣星煜的《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》等。蔣星煜此書的序作于1943年，受到時(shí)代的影響，蔣星煜對(duì)于隱士有相當(dāng)?shù)膼焊校�可以說(shuō)其寫作的目的便是反對(duì)隱士，認(rèn)為隱士來(lái)自個(gè)人主義與失敗主義，因此其書末結(jié)論直稱勇敢地生活，不做隱士。書中對(duì)于隱士有相當(dāng)大量的負(fù)面批評(píng)，諸如隱士這種自私而萎縮的人生是不合理的病態(tài)的人生，中國(guó)社會(huì)受了隱士孤高自賞的流毒，所以人各行其是，苦難不能共當(dāng)，歡樂(lè)不能同享，這是值得我們猛醒的，等等。

蔣星煜此書主要陳述隱士文化的共通性，并以不同時(shí)代的個(gè)案作為例證，帶有強(qiáng)烈的民國(guó)早期的時(shí)代主觀意識(shí)。由于蔣星煜對(duì)古代隱逸文化頗多批判，因此無(wú)深入古代社會(huì)，依不同時(shí)代所面對(duì)的課題去探索隱的起源的企圖。其多次以巢父作為古代隱士的開(kāi)端，應(yīng)該是受到了《高士傳》的影響，多少有借此推遠(yuǎn)隱士起源的用意。蔣星煜于序中將隱士定義為：隱士的含義，是清高孤介，潔身自愛(ài)，知命達(dá)禮，視富貴如浮云。雖然蔣星煜以品格內(nèi)涵來(lái)定義隱士，但行文中則明顯將不仕與隱士做聯(lián)結(jié)：他們?yōu)槭裁床辉敢庾鰢?guó)家的領(lǐng)袖？為什么不愿意做官吏，他們的思想和行為哪一點(diǎn)值得我們喝彩和拍掌？卻很少有人去研究。除此之外，蔣星煜又在《中國(guó)隱士的政治生活》一章中，將隱士的政治生活分為以在野之身應(yīng)在朝之命以在野之名務(wù)在朝之實(shí)以在野之法求在朝之位三類，并說(shuō)明：隱士既一旦從政，即失去隱士身份，故于此不擬贅述。諸如此類，皆可見(jiàn)蔣星煜實(shí)際上是以仕隱為基礎(chǔ)來(lái)開(kāi)展關(guān)于隱士的討論的。

總而言之，《中國(guó)隱士與中國(guó)文化》企圖通貫中國(guó)整個(gè)歷史去討論隱，卻無(wú)法深入探討隱或不仕現(xiàn)象的歷史成因、變遷以及仕途之外士人的不同樣子。

若要在各種通論古代中國(guó)隱士的書籍當(dāng)中，舉出一本較能挖掘隱士在各種情況之下的不同樣子者，則當(dāng)以胡翼鵬的《中國(guó)隱士：身份建構(gòu)與社會(huì)影響》一書為例。胡翼鵬在緒論中便標(biāo)明了隱士此一稱號(hào)定義之困難：藏與不藏、仕與不仕、宗教與世俗，矛盾對(duì)立的行動(dòng)和人生都可以被納入隱士的范疇，因而，隱士是什么似乎不存在一個(gè)確切的答案。簡(jiǎn)言之，胡翼鵬發(fā)現(xiàn)隱士在不同時(shí)代表現(xiàn)出不同的歷史樣子，無(wú)論是內(nèi)涵與形式，或時(shí)代對(duì)于甄別隱士的標(biāo)準(zhǔn)都相當(dāng)不同。因此胡翼鵬此書的主要問(wèn)題在于討論隱士是什么，而不以某個(gè)確切而簡(jiǎn)單的答案來(lái)定義隱士。

盡管如此，胡翼鵬在德行之外，仍不得不以不仕作為隱士的本質(zhì)根據(jù)根本特征關(guān)鍵立場(chǎng)，認(rèn)為社會(huì)辨識(shí)隱士的焦點(diǎn)，以及史家甄別隱士的特征，皆以不仕為首選，仕宦中人則被排除在隱士行列之外。整體來(lái)說(shuō)，胡翼鵬以不仕作為隱士的某種基礎(chǔ)，并且承認(rèn)在此基礎(chǔ)之上，隱士可以有各種變化，乃至某些個(gè)案可以跳脫于仕與不仕之間。

本書原則上同意胡翼鵬對(duì)于隱與不仕的關(guān)聯(lián)性的分析，在后續(xù)的章節(jié)當(dāng)中，所論述的不仕之士也有大量的隱士位列其中。然而《中國(guó)隱士：身份建構(gòu)與社會(huì)影響》一書畢竟企圖在整個(gè)古代中國(guó)歷史中挖掘隱士身份的建構(gòu)模式，對(duì)于中國(guó)早期隱與不仕的起源、關(guān)聯(lián)性以及更加細(xì)致的演變過(guò)程，無(wú)法有太多的著墨，因而此點(diǎn)則是本書寫作可以發(fā)揮之處。

通貫整個(gè)中國(guó)歷史來(lái)討論隱，早期隱逸的溯源便難以深入。而以先秦兩漢時(shí)期的隱士、隱逸為論題的，這里再舉三本專書為例。其一是文青云的《巖穴之士：中國(guó)早期隱逸傳統(tǒng)》一書。此書有不少精彩的見(jiàn)解，對(duì)先秦至東漢隱逸傳統(tǒng)的建立有十分詳細(xì)的論述，對(duì)于政治社會(huì)的變化以及特定思想家的影響都有相當(dāng)?shù)闹�墨。特別值得注意的是，文青云仔細(xì)地爬梳了《尚書》與《易》中時(shí)常被后世引為隱逸起源的部分，認(rèn)為其中并未發(fā)現(xiàn)隱逸思想。此外，借由《詩(shī)經(jīng)》的相關(guān)討論，文青云意識(shí)到世襲貴族與官職的關(guān)系，由于君王未必符合世襲貴族的理想，但他們又需要維護(hù)君王統(tǒng)治的權(quán)威與合法性，因此世襲貴族若要拒絕履行個(gè)人對(duì)于統(tǒng)治者的職責(zé)，需要有其他理由。通過(guò)這樣的推論，文青云認(rèn)為中國(guó)的隱逸真正始于孔子，亦即由于孔子賦予了拒絕官職可依循的某種道德原則，使隱逸變成了可能，而隱士也因此出現(xiàn)于古代中國(guó)。

除此之外，文青云對(duì)于隱逸的定義也相當(dāng)具有一貫性：他強(qiáng)調(diào)隱逸的關(guān)鍵要素是自由選擇，而非迫于環(huán)境的壓力。因此在文青云的理解中，拒絕官職是一種隱逸展現(xiàn)自我原則的表現(xiàn)，是重要而未必是絕對(duì)的因素。由此可知，文青云對(duì)于隱的定義全然是思想意義上的，而非生活形態(tài)或其他物質(zhì)層面上的，也因此能將隱與仕從對(duì)立的層面解放出來(lái)，在論述上避免了許多顧此失彼的問(wèn)題出現(xiàn)。

雖然如此，文青云的論述仍不得不面對(duì)幾處不足。首先，文青云否定了孔子之前存在著可以被確切稱為隱逸的事情，但其論證的方法往往是通過(guò)質(zhì)疑史料的可信度，或是主觀地認(rèn)為其事跡離奇相當(dāng)不可能而加以排除。即便是伯夷、叔齊、介子推等著名的早期人物事跡，乃至《論語(yǔ)》的記載，都被其排除在外。這種疑古過(guò)甚的態(tài)度，多少也帶給了這本經(jīng)典著作一些理念先行的陰影。其次，文青云的論述多半通過(guò)個(gè)案的例證來(lái)開(kāi)展，對(duì)于時(shí)代的面貌無(wú)法有更具說(shuō)服力的論證，也有待后續(xù)的研究予以補(bǔ)充。

其二是王仁祥的《先秦兩漢的隱逸》一書。此書除去頭尾的緒論與結(jié)論，正文四章分別探討了隱逸的起源、先秦諸子的隱逸觀、從春秋到新莽的隱逸與政治，以及東漢時(shí)期的隱逸風(fēng)氣。四章又可分為前后兩部分，前兩章主要探討隱逸思想的起源與發(fā)展，后兩章則觸及了隱逸風(fēng)潮與政治社會(huì)的關(guān)系。王仁祥論述戰(zhàn)國(guó)后期至兩漢的篇幅不少，又廣搜史料，將可見(jiàn)的資料并列討論，對(duì)隱士的處境與思想都盡力做到同情地理解，堪稱早期隱士相關(guān)研究的奠基之作。

王仁祥對(duì)隱逸起源的爬梳頗具啟發(fā)性。他繼承了文青云對(duì)《易》不具有隱逸思想的說(shuō)法，卻不排除《詩(shī)經(jīng)》中已可見(jiàn)隱逸的存在，并引西周青銅器為例證，認(rèn)為早在西周時(shí)期便有隱士出現(xiàn)。王仁祥還通過(guò)《詩(shī)經(jīng)》中詩(shī)人所表達(dá)的憂愁與勞瘁，為封建貴族社會(huì)出現(xiàn)隱逸動(dòng)機(jī)做出了相對(duì)應(yīng)的詮釋。

整體來(lái)說(shuō)，王仁祥對(duì)于隱逸思想的出現(xiàn)以及對(duì)其社會(huì)背景的掌握，比文青云的論述更符合社會(huì)思潮漸進(jìn)發(fā)展的面貌。

不過(guò)王仁祥在書中仍預(yù)設(shè)了隱與仕的對(duì)立，因此不得不將隱的討論置于政治社會(huì)組織的基礎(chǔ)之上。

這將牽涉到一個(gè)文青云略有處理而被王仁祥輕輕放過(guò)的關(guān)乎士人的重大問(wèn)題，即仕在春秋以前的世襲社會(huì)當(dāng)中，是否能作為一種自由選擇？如果作為世襲官員的貴族并無(wú)是否仕的自由選擇，那么仕與隱仍然是一種對(duì)立的概念嗎？

其三是蔣波的《秦漢隱逸問(wèn)題研究》一書。蔣波以秦漢為斷代來(lái)討論隱逸問(wèn)題，并且對(duì)于史料所見(jiàn)的隱逸做了相當(dāng)程度的爬梳與整理，同時(shí)繪制了表格。雖然斷代的區(qū)段以及選題的目標(biāo)都與本書有所差異（本書論述不仕之士而非隱逸，主要討論戰(zhàn)國(guó)至兩漢之際而非秦漢），但整體而言《秦漢隱逸問(wèn)題研究》與本書的討論范圍相當(dāng)接近。

整體來(lái)說(shuō)，蔣波此書在秦漢隱逸方面可謂后出轉(zhuǎn)精，對(duì)秦漢的隱逸現(xiàn)象有了相當(dāng)細(xì)致且深入的探討，分析了以往研究較少的部分。蔣波不但將暫時(shí)隱逸的現(xiàn)象納入討論，對(duì)于隱士立足于社會(huì)的基礎(chǔ)也做了初步的探索，包含第四章所探討的隱士經(jīng)濟(jì)來(lái)源，第六章秦漢社會(huì)尊隱風(fēng)尚的影響，等等。除此之外，蔣波費(fèi)心收集了大量隱士案例，并完成了西漢后期隱士統(tǒng)計(jì)表兩漢之際隱士統(tǒng)計(jì)表與東漢隱士統(tǒng)計(jì)簡(jiǎn)表三表，某種程度上為本書解決了部分基礎(chǔ)工作問(wèn)題。

蔣波此書雖以秦漢為斷代，但又花了一些篇幅回顧了先秦的隱逸問(wèn)題，且對(duì)于隱士有相當(dāng)明確的定義：那些具備一定文化素養(yǎng)、有機(jī)會(huì)或有條件出仕，卻因?yàn)楦鞣N原因一生或人生某個(gè)階段選擇不仕或暫時(shí)不仕，或曾經(jīng)出仕為官卻因故主動(dòng)去官不仕的人。蔣波顯然將不仕與隱做了明確的聯(lián)結(jié)，甚至可以說(shuō)是以不仕作為隱的定義。如此一來(lái)，便與王仁祥《先秦兩漢的隱逸》一書一樣。這樣的定義是否符合先秦社會(huì)的情況是一相當(dāng)值得繼續(xù)討論的議題。

此外，雖然蔣波討論秦漢隱逸現(xiàn)象時(shí)，能扣緊政治、社會(huì)的演變脈絡(luò)，但回顧先秦隱逸現(xiàn)象時(shí)，并未追隨文青云與王仁祥對(duì)于先秦文獻(xiàn)所做出的還原解釋（如《易》爻辭的解析），也未能針對(duì)先秦貴族世襲政治下的隱逸現(xiàn)象做出回應(yīng)。此書以秦漢為斷代，不能在回顧先秦的部分有過(guò)多苛責(zé)，因此代表了此論題還有更多討論空間。

近三十年來(lái)關(guān)于隱逸的研究論文十分豐富，對(duì)于秦漢的不仕現(xiàn)象也多少有些論述。然而或由于其論述問(wèn)題與本書頗有差異，或所論之完整度不如前述專書，故此處不費(fèi)篇幅進(jìn)行文獻(xiàn)回顧。

綜論歷來(lái)對(duì)于隱的看法，大多數(shù)仍將其與仕對(duì)立，并以不仕作為隱的主要定義。然而就字義而言，隱為蔽、藏之意，而不仕是拒絕官職，二者不可互訓(xùn)。將其用于士，則隱士與不仕之士也不必然能等同，隱有隱于卑職小吏者，亦有隱于朝市者，未必不仕；不仕有畏罪自退而未曾藏身者，亦有居家卻時(shí)時(shí)高論政事者。

本書主要談?wù)摬皇耍�但由于其與隱之間有太多的牽連與混淆，不論是字義、歷史脈絡(luò)或具體的案例，都需要加以厘清區(qū)別，且理當(dāng)從歷史發(fā)展的源頭談起。