第一章 猶太人是何許人也？
　　西紅杮是水果還是蔬菜？無疑，植物學家說是水果，廚師說是蔬菜。西紅杮自己有何話要說呢？它要是想過這個問題，也許就像猶太人一樣，會感到相同的身份危機。只要人們想給猶太人戴上個名頭，一個種族、一個民族，或者一種宗教，這種危機就很容易出現。不管是西紅杮，還是猶太人，就其本身來說都不是那么錯綜復雜，那么含糊不清。但是，或水果、蔬菜，或民族、宗教，這類范疇對于其他食品和其他人群非常適用，用于西紅杮或猶太人則不那么恰到好處。
　　大街上撞見一位猶太人，你如何認得出來？猶太人中，有白人也有黑人，有西方人也有東方人，有生來就是的也有后來皈依的，有篤信各種宗教的也有無神論者和不可知論者，有什么辦法對他們進行總體概括嗎？猶太人總共有多少？他們生活在哪里？
　　猶太人過去的身份
　　猶太人的身份問題是新出現的，這讓人有些意外。說起來，在中世紀的基督教世界中，這不是個問題。人們知道猶太人是怎么回事。猶太人是一個“特殊的民族”，是“上帝的選民”，如《圣經》里所說，他們是上帝選來傳達啟示的。但他們舍棄了耶穌，因而受到指責和詛咒，身份卑微，一直等到適當的時機，他們才會接受耶穌為救世主。中世紀晚期，基督教的預言自我實現了；基督教徒借助于政治權力，按照預言，真正地貶低了猶太人的社會地位。猶太人被限定在聚居區(qū)，被迫穿上顯眼的服裝，被排除于各種行會、職業(yè)之外，不得擁有土地，在布道會上被誹謗為殺害基督的兇手，被控井中投毒（14世紀黑死病時期）、褻瀆圣體，被控殺害基督教徒的孩子并用他們的血過逾越節(jié)（即所謂“血誣案”），被控一個心存偏見的人所能強加到異族人頭上的幾乎每一種惡行。
　　看一看基督教，尤其是西方基督教宗教藝術中描述猶太人的方式，就很能說明問題，也相當令人震驚。12世紀之前，猶太人在體貌特征上與其他民族沒有區(qū)別。后來，突然發(fā)生了變化，歐洲宗教藝術中的猶太人成了鷹鉤鼻子、蹼足，只要人們認為屬于惡魔面相的特征，都會出現在猶太人身上；甚至到了20世紀，歐洲還有一些地區(qū)的民間堅信猶太人長角。其中的原因當然不是因為猶太人在12世紀神不知鬼不覺地變了長相、到現在又改回來，而是因為，基督教的肖像畫明確杜撰了猶太人與魔鬼之間的結盟。
　　甚至在啟蒙運動的沖擊下那個藝術體系崩潰之后，產生于中世紀“基督教世界”的老套路仍然持續(xù)了一段時間。就連伏爾泰這樣的啟蒙運動倡導者，也視猶太人為被上帝擯棄的民族和劣等種族。在教會的神學反猶主義（anti-Judaism）之后，又出現了種族排猶主義（anti-Semitism），其極端表現是納粹的“最終方案”：侮辱并在肉體上消滅“猶太種族”。
　　然而，納粹分子也遇到一個難題。1933年的時候，人們都能清楚地看出，猶太人并不長尾巴、生犄角，或者具有其他不同于德國人（或者波蘭人，或者其他民族）的明顯特征。所以，盡管戈培爾和他的宣傳機器在《先鋒報》上重印中世紀丑化猶太人的漫畫，猶太人的“常態(tài)”還是與憑空捏造的猶太種族特征相去甚遠。紐倫堡的法律只得給猶太人下了個牽強的定義：只要曾祖輩中有一個猶太人，即有12.5%的猶太血統(tǒng)，就是猶太人。納粹黨用心惡毒，早期訂立的反猶法案，包括排擠、隔離、區(qū)別著裝在內的條款，都是以1215年教皇英諾森三世的第四次拉特蘭會議決議為依據的；這類立法的主要目的就在于讓猶太人看起來與其他人不同，從而孤立他們，盡管在事實上，大自然不合時宜地把猶太人造就得與其他所有人非常相似。
　　猶太人以往對自身的看法
　　只要文化環(huán)境，包括基督教文化和伊斯蘭文化，堅持認為猶太人是“與眾不同的民族”，并且堅持立法確保這種隔離狀態(tài)，猶太人便會內化他們的社會狀況，并會用古老的圣經詞語來解釋這種狀況。他們自視為上帝的選民，是遠離故國、流浪在外的民族。他們認同壓迫者的說法，即他們是因罪而遭放逐。然而，他們據此所得出的結論不同于基督教徒和穆斯林所得出的。基督教徒與（范圍較小的）穆斯林認為，上帝對猶太人的懲罰是棄絕和拋棄，而猶太人自己的理解則是，這是對他們特殊的“受揀選”身份的確證，因為“耶和華所愛的，他必責備”（《箴言》，3：12）。猶太人流亡時散居其間的那些民族，就像古代“不潔凈”的偶像崇拜者一樣，必須不惜任何代價抵制他們的誘惑，消除不良影響，直到某個時候，對世人無限仁慈的上帝會來拯救祂的民，證明他們無罪。
　　所以，整個中世紀，以及此后中世紀的觀念和社會結構持續(xù)存在的相當長時間內，猶太人根本沒有“身份認同問題”。猶太人自己的傳統(tǒng)與周圍的文化環(huán)境相互強化，在他們和他們地理意義上的鄰居之間劃下分明的界線。
　　當然，一直存在著一個模糊地帶，只不過微不足道，按照傳統(tǒng)的規(guī)范就可以輕松劃定。比如，猶太父母所生的孩子，幼時被敵人俘虜，并被撫養(yǎng)長大成為基督教徒，然后返回到猶太人圈子里，他是什么身份呢？要是（也許是頻頻發(fā)生的事）一個猶太婦女遭信基督教的士兵或領主奸污，她生下的孩子是什么身份？回溯到至少古羅馬時代，那時的規(guī)范就很明確。猶太婦女生的孩子就是猶太人，猶太男子與非猶太婦女生的孩子不是猶太人，除非孩子正式皈依了猶太教。現在，在大部分猶太群體中，這個規(guī)范依然適用。不過最近，受男女平等思潮的影響，美國的猶太改革派教會決定，只要父母任何一方是猶太人，其子女在猶太社團中就享有完整權利，不需正式皈依猶太教。
　　第九章 歲月變換，“律法永恒”
　　墮胎
　　猶太律法禁止墮胎，但不將墮胎視為殺人。既然墮胎不算是殺人，就出現了這樣一種可能性：如果生育危及母親的生命，與其放任自然生產而累及母親的性命，就不如選擇墮胎。這條墮胎的基本原則，《密西拿》（見第27—28頁）中作了闡釋：“如果婦女難產，可以將胎兒切碎，一塊塊掏出來，因為母親的性命高過胎兒的性命。但如果嬰兒的大部分身體已經探出（生出來），就不能動（傷害）它，不能因為一條生命而不顧另外一條生命�！�
　　乍看起來，分娩時的婦女所處的情形似乎近于遭到侵害者追殺的受害者，法律對此情形的規(guī)定是，受害者應該得救，即便為此而不得不殺掉追殺者。同樣的道理，即便“嬰兒的大部分身體已經生出來”，也得墮胎，因為這個嬰兒和胎兒一樣，也是“追殺者”。17世紀的波蘭拉比約書亞?福爾克談到這個問題時說，分娩過程中的嬰兒不能被視為追殺者，因為這是“自然世界的產物”，因此，母親的生命并不優(yōu)先于嬰兒；然而，一個未出生的胎兒還不算是完整意義上的人（nefesh，字面意思是“靈魂”，用于此處表示“有資格稱做人的人”），這樣，盡管胎兒不該被隨意殺掉，他或她仍是一個“追殺者”。
　　亞伊爾?哈伊姆?巴哈拉赫（1638—1701）主張，如果不是出于促進道德、消除淫亂的考慮，就應該允許一個因通奸而受孕的女子接受墮胎手術，毀掉“她身上遭人詛咒的種子”。18世紀，雅各?埃姆登提出一個類似的問題：一個因通奸而受孕的女人是否可以墮胎，使她擺脫“巨大的痛苦”，即使生孩子不會危及她的生命？后來的權力機關已經準備考慮墮胎政策，特別是在胎兒不足四十天的情況下，在足月生下胎兒會給母親帶來巨大痛苦或羞辱時。
　　20世紀有兩位重要的立法拉比摩西?范斯坦（1895—1986)和埃列澤?耶胡達?瓦爾登堡，二人之間就可否墮胎問題展開辯論，將問題推向了成熟階段。如果明知一個胎兒得了泰薩二氏病，即先天身體殘疾、智力遲鈍、失明失聰、活不到三四歲，這種情況下，該不該墮胎呢？瓦爾登堡援引埃姆登用過的例子，認為即使懷孕七個月也允許墮胎，以避免這類悲慘的分娩給母嬰雙方帶來“巨大的痛苦”。范斯坦表示反對，理由是分娩沒有直接危及母親的生命，墮胎雖然嚴格說來不是謀殺，但正常情況下肯定應被視為一種謀殺而加以禁止。顯然，范斯坦注意到了當時美國日益強化的一種傾向，即允許出于醫(yī)療、社會以及“私人”的緣故實施墮胎；范斯坦確實是出于對道德的強烈關注，才堅決反對當時對墮胎的寬容態(tài)度。
　　支持或反對墮胎的哈拉卡觀點都沒有考慮婦女對自己身體的權利，就此事而論，也沒有考慮男人對家中女眷的權利問題。這種爭論只關注（1）婦女自己的生命權利，（2）胚胎或胎兒的生命權利。這些權利相互沖突時，就有必要探究胚胎或胎兒的權利到底有多大；有些權利自受孕起就已經獲得，但完整意義上的人權只有在出生之后才能獲得。
　　沒有任何一個猶太權力機關僅僅出于將墮胎作為一種控制人口的手段而允許墮胎。
　　人工授精
　　哈拉卡在考慮是否準許人工授精時面臨三個難題：
　　1. 一個已婚婦女不是因為丈夫而是因為別的男人受孕，但不是通過正常的性行為，她生的孩子合法嗎？換句話說，這個女人犯了通奸之罪嗎？
　　2. 即使這個女人的丈夫就是捐精者，她在宜于分居期（嚴格地說來，在月經期間、還沒有行潔凈禮）可以受精嗎？
　　3. 既然在其他情況下禁止手淫，該怎樣從丈夫或捐精人那里取得精液呢？
　　人工授精似乎是20世紀才出現的新問題，但《塔木德》中也有此類實例，談到處女“在洗浴的地方”受孕的可能性，也就是說，遺棄在那里的精液偶然進入了體內。中世紀對此類事例有過大量討論；據西蒙?本?澤瑪?杜蘭（1361—1444）描述，另一位拉比以及“許許多多非猶太人”都曾告訴他，他們認識的處女就是這樣懷孕的。西蒙也許是太過輕信了，但即便這類事情純屬虛構，還是有了司法判例。
　　摩西?范斯坦拉比認為，只要沒有違禁的性行為，就不能認為發(fā)生了通奸，這樣，“在洗浴的地方”受孕生下的孩子就不會是非法的。他沒有積極鼓動任何人采取人工授精的辦法，同時他認為，也不要明令禁止人工授精。
　　范斯坦的寬容態(tài)度遭到雅各布?布賴施拉比的猛烈抨擊。布賴施痛斥由外人捐精受孕令人發(fā)指、惡心，應該禁止，同時，他也承認那個孩子是合法的，孩子的母親沒有犯通奸之罪，而且如果捐精人是丈夫，也是允許的。布賴施的反對立場似乎更強調一種猶太人的公共關系，而不是與人工授精相關的具體的哈拉卡；他覺得，猶太教徒在道德問題上不應該比基督教徒表現得更放任，并且，因為天主教會反對人工授精，如果猶太教徒在道德上更為松懈，就會降低猶太教的地位。范斯坦不假思索地拒斥了這種論調，這也許表現出美國人與歐洲人不同的態(tài)度。
　　薩特馬爾的哈西德教派拉比喬爾?泰特爾鮑姆是范斯坦最強勁的論敵，他的立場是，男人的精液不管以什么方式，只要放進他人妻子的身體里，就構成通奸。范斯坦輕而易舉就表明，泰特爾鮑姆的觀點沒有哈拉卡的根據。
　　安樂死
　　“仁慈地結束生命”有三種形式可以考慮。一種是優(yōu)生安樂死，即殺死殘疾的或“不合乎社會需要的”個體；猶太教絕對不支持這種方式。爭論的焦點在于（1）積極安樂死和（2）消極安樂死。積極安樂死是用藥物或其他醫(yī)療手段，幫助病人快速從痛苦之中解脫出來；消極安樂死就是中斷治療，讓病人自然死亡。
　　一份早期拉比文獻毫不含糊地聲明，“生命垂危的人從方方面面來講都是有生命的人……不可以捂住他的嘴，讓他無法張嘴……不可以挪動他……不可以合上垂死之人的雙眼。如果觸摸或挪動他，就好像是讓他流了血，如梅厄拉比所說，‘這就像一個搖曳的火苗；一動它，就會熄滅�！�同樣，如果合上垂死之人的雙眼，就好像奪走他的生命。”主要的律典規(guī)定，如果有什么東西，比如劈柴的噪音，阻礙“靈魂離開”，就要停止該活動，讓死者安然離開。
　　這兩種規(guī)范區(qū)分了積極和消極的安樂死，后世的哈拉卡多取決于這種區(qū)別在當代社會條件下的完善和應用。積極安樂死一般被視為謀殺；消極安樂死有時是許可的。人們敦促醫(yī)生要盡全力挽救并延長生命，哪怕只延長短短的一段時間，哪怕病人正承受巨大的痛苦。有些權威組織堅持認為，撤走維持生命的設備不像經典案例中所說的“消除劈柴的噪音”那樣簡單；維持生命是積極的治療方法，而外在的噪音僅僅是死亡的障礙。其他人則把握不清兩者的區(qū)別。
　　瓦爾登堡認可使用麻醉藥和鎮(zhèn)痛劑，以舒緩垂死之人的痛苦，即便這些藥品會抑制呼吸系統(tǒng)的活動、加速死亡，但前提是用藥的目的僅僅在于舒緩疼痛。再者，如果這個病人已經病得無藥可治，沒有任何轉機，則不可以給病人使用人工維持生命的治療方法。但是，如果已給病人接上人工維持生命的儀器，那么，直到病人按照哈拉卡的標準來判斷已經去世，才可以斷掉儀器。為了避開后一個規(guī)范的嚴酷性，瓦爾登堡提出一個新的建議，即呼吸機要裝配自動時鐘；設定的時間結束后，呼吸機會自動斷開連接，這時就要求作出積極的決定，是否繼續(xù)治療，如果沒有治愈的希望，則不必繼續(xù)。
　　12世紀的《塔木德》評注學者雅各?泰姆似乎暗示，當事人主動放棄生命，以避開過度的折磨是可以的。有些情況下，自殺主要是為了不犯更嚴重的罪。泰姆上面說的是不是僅指這種情況，尚不明確。拜倫?舍溫援引這一點以及類似的規(guī)范作為基礎來重新審視積極安樂死的問題；這種論點在正統(tǒng)派人士中少有認同，保守派和改革派猶太教徒則更樂于接受。
　　盡管不可以采取積極的措施加速遭受痛苦者的死亡，很多情況下連消極的措施也不能用，但是很多哈拉卡作者認為，可以為他或她解脫痛苦禱告；《塔木德》中顯然是以贊同的口吻記載道：猶大?哈-納西（見第26頁）的女仆見猶大十分痛苦，就禱告“天上的�。奂刺焓梗葑穼ぶ魅�，地上的�。奂椽q大的朋友和門徒］追尋主人，愿天上的勝過地上的”。19世紀的土耳其拉比哈伊姆?帕拉吉認為，這種禱告應由與受苦者沒有任何關系的人來完成；親屬不適于進行此類禱告。